ماجراهای دین و فلسفه؛ از مرگ فیلسوف دین و شکاکیت تا مرگ فقه‌پژوه و دموکراسی

در کنار زندگی شلوغ روزمرّه و به دور از چشم‌ِ همگان ماجراهایی در هزارتوی دین‌ و فلسفه در ایران و جهان رخ می‌دهد که شاید اثر مستقیم و سریعی بر زندگی‌مان نگذارند. وانگهی، ما که همه دین‌پژوه و فلسفه‌خوان نیستیم و حتی شاید از دور هم دستی بر آتش این امور نداشته باشیم. اما تجربه نشان داده که رخدادهای فکری ـــ به ظاهر ـــ بی سر و صدایِ دور و برمان می‌توانند در میان یا دراز مدّت اثر ماندگاری بر زیست جمعی‌مان‌ بگذارند.

در صفحه ماهانه 'ماجراهای دین و فلسفه ' به رخدادهایی می‌پردازیم که گرچه اکنون در حال نواخته شدن در ایران یا جهان اند صدای‌شان شاید بعداً به گوش برسد. این رخدادها می‌تواند نشر کتاب، مقاله‌ یا مجلّه‌ای باشد، می‌تواند سخنرانی، مناظره، گفت‌وگو یا نزاعی فکری باشد یا پی‌جویی متفکّری، ره‌گیری گرایشی و یا روایت موجی مجازی باشد که حول موضوعی در دین یا فلسفه رخ داده است.

۱. مرگ فیلسوف آشتی‌دهنده دین و شکاکیت

تِرِنس مایکل پِنِلِم (Terence Michael Penelhum) هیوم‌شناس، متافیزیک‌دان و فیلسوف دین انگلیسی-کانادایی درگذشت. او ۲۶ آوریل ۱۹۲۹ میلادی/ ۶ اردیبهشت ۱۳۰۸ خورشیدی در برادفورد-آن‌-آوون (Bradford-on-Avon) شهری در جنوب غربی انگلستان به دنیا آمد. در دانشگاه ادینبرای اسکاتلند (۱۹۵۰) و دانشگاه آکسفورد (۱۹۵۲) تحصیل فلسفه کرد و به سال ۱۹۵۳ میلادی استاد فلسفه‌ دانشگاه آلبرتای کانادا شد، سال ۱۹۶۱ میلادی شهروندی کانادا دریافت کرد و سال ۱۹۶۳ میلادی استاد دانشگاه کلگری کانادا شد. پِنِلِم هفت کتاب در هیوم‌شناسی، متافیزیک و فلسفه دین تألیف کرد و ویراستار سه کتاب دیگر بود. از او هم‌چنین مقالات فلسفی بسیاری به جا مانده است. وی ۲۷ فوریه ۲۰۲۰ میلادی / ۸ اسفند ۱۳۹۸ خورشیدی در ۹۱ سالگی درگذشت.

دغدغه اصلی پِنِلِم در کاروبار فلسفی‌اش این بود که آیا می‌توان در جهان شکّاکانه جدید، به شکل معقولی، باور دینی داشت یا خیر. پاسخ مثبت او به این پرسش ترکیبی از دیانت و شکاکیت بود. در کتاب خود با عنوان «دین و عقلانیّت» (۱۹۷۱ میلادی) او توضیح می‌دهد که اگر باورهای دینی این شرایط را برآورده کنند باورهایی معقول اند: ۱. بی محتوا نباشند، ۲. خود-متناقض نباشند یعنی، به تعبیری، سر و ته این باورها با هم بخواند و ۳. ناسازگار با باورهای جاافتاده علمی و نیز اصول مسلّم اخلاقی نباشند. اما معقولیت در این‌جا به معنای حداقلی کلمه به کار رفته است. باورهای دینی 'اثبات ' یا 'ابطال ' نمی‌شوند ( 'اثبات ' به معنای رایج در ریاضیات و منطق قیاسی) و در نتیجه منکران آن‌ها لزوماً آدم‌هایی غیر عقلانی‌ نیستند. به تعبیر دیگر، بیرون از حوزه ریاضیات و منطق قیاسی، باورها (چه دینی، چه غیر دینی و چه ضد دینی) معقولیت حداکثری نمی‌یابند، یعنی به سرحدّ مقام 'اثبات ' یا 'ابطال ' نمی‌رسند، بلکه تنها می‌توانند تحت شرایطی معقول باشند.

از نظر پِنِلِم، فیلسوف ـــ از آن جهت که فیلسوف است ـــ نمی‌تواند در باب دین چیزی بیش از دفاع یا ردّ معقولیت حداقلی باورهای دینی بگوید. این البته، به یکسان، در باب معقولیت باورهای خداناباورانه نیز صادق است. باورهای خداناباورانه را نیز نمی‌توان 'اثبات ' یا 'ابطال ' کرد و در نهایت می‌توان از معقولیت یا عدم معقولیت حداقلی آن‌ها تحت شرایطی سخن گفت.

از دید پِنِلِم تیغ استدلالیان چندان بُرّان نبوَد، اما این تیغِ کُند را رها هم نبایستی کرد. او بدین‌سان نسبت به توانایی عقل فلسفی شکاک بود، اما نه شکاک رادیکال. از نظر او عقل فلسفی نمی‌تواند معقولیت حداکثری خداباوری یا خداناباوری را 'اثبات ' کند؛ دست ما کوتاه و خرمای اثبات/ابطال بر نخیل.

اما اصلا چرا متدینان باید دغدغه عقلانیت باورهای دینی را داشته باشند؟ چرا سراسر به ایمان نچسبید و عقل 'بوالفضولِ پایْ‌چوبین ' را رها از اساس نکرد؟ به تعبیر دیگر، چرا حتی عقلانیت حداقلی را هم رها نکرد و سراسر به وادی 'امن ' ایمان‌گرایی روی نیاورد؟ پِنِلِم اما شکاکیت نسبت به توانایی عقل فلسفی را تا بدان‌جا پیش نمی‌برد که هم‌گام با سعدی بگوید 'ماجرای عقل پرسیدم ز عشق / گفت معزول است و فرمانیش نیست '. پِنِلِم می‌گوید عقل معزول نیست اما حوزه حکمرانی‌اش مطلق هم نیست. در کتاب دیگر خود با عنوان 'خدا و شکاکیت ' (۱۹۸۳) او به نقد دیدگاه‌های کسانی می‌پردازد که عقل را به کل به سود دین‌داری کنار می‌نهند و برای توجیه این کار به شکاکیت نسبت به عقل پناه می‌برند.

او در این میان از اِراسموس، مونتِنی، پاسکال و کرکگور یاد می‌کند و به نقد شکاکیت دین‌پناه این متفکران می‌پردازد. استدلال اصلی پِنِلِم در نقد ایمان‌گرایی آن است که جنس باورهای دینی تفاوتی با دیگر باورها ندارد و عقلانیت را یا همه جا به کار باید گرفت و یا هیچ جا به کار نگرفت. اگر عقل را هیچ جا به کار نگیریم، حتی اگر چنین چیزی ممکن باشد (که نیست) سر از شکاکیت رادیکال درمی‌آوریم که پِنِلِم منتقد آن است. پس عقلانیت را همه جا به کار باید گرفت، گرچه به محدودیت‌های عقل نیز آگاه باید بود و گرنه سر از جزم‌اندیشی در خواهیم آورد.

پِنِلِم از یک سو از عقلانیت حداقلی در حوزه دین دفاع می‌کند و بدین شیوه دست ردّ به سینه‌ی منکران دین می‌زند که می‌کوشند دین را سراسر غیر عقلانی نشان دهند و از سوی دیگر شکاکیت حداکثری نسبت به عقلانیت را ردّ می‌کند و بدین شیوه دست ردّ به سینه منکران دینی عقلانیت می‌زند که می‌خواهند با کوبیدن عقل جایی برای ایمان باز کنند. بدین سان، او میان شکاکیت و دیانت پل می‌زند؛ به تعبیر دقیق‌تر او میان شکاکیت حداقلی نسبت به عقل و عقلانیت حداقلی در حوزه دین سازگاری برقرار می‌کند.

پِنِلِم تلاش خود برای جمع میان دین و شکاکیت را در اثر دیگرش با عنوان 'عقل و ایمان دینی ' (۱۹۹۵) پی گرفت. از نظر او جهان دارای 'ابهام ذاتی ' است و زور عقلانیت در ابهام‌زدایی از جهان محدود است. از نظر او نتیجه چنین وضعیتی دو چیز است: ۱. نه خداباور می‌تواند خداناباور را لزوماً متهم به خروج از عقلانیت کند و نه خداناباور می‌تواند لزوماً چنین ادعایی علیه خداباور طرح کند؛ زیرا 'ابهام ذاتی ' جهان به شکل یکسان به خداباور و خداناباور اجازه می‌دهد که جهان را الهی یا طبیعی تفسیر کنند، ۲. هیچ دینی نمی‌تواند غیر عقلانی بودن ادیان دیگر را 'ثابت ' کند. مثلا مسیحیان نمی‌توانند 'ثابت ' کنند که تنها مسیحیت 'دین حق ' است و ادیان دیگر 'باطل ' اند، این به یکسان در باب مسلمان‌ها و ادیان دیگر هم صادق است، بلکه ادیان مختلف جهان، چه ادیان خدامحور (مثل یهودیت، مسیحیت، اسلام و آیین بهایی) و چه ادیان غیر خدامحور (مثل آیین بودا) به یکسان می‌توانند تحت شرایطی ادعای عقلانیت حداقلی کنند.

بیشتر بخوانید:

مرگ پِنِلِم در حلقه‌های دین‌پژوهی و فلسفه در جهان انگلیسی‌زبان (چه رسد به بیرون از آن) واکنش چندانی برنینگیخت. این نه از آن رو بود که پِنِلِم فیلسوف مطرحی نبود، بلکه چه بسا بیشتر از آن رو بود که فیلسوفی منزوی‌ بود. فلسفه، مثل هر کاروبار انسانی دیگری، از گروه‌گرایی و مُد خالی نیست.

یکی از دوستان فلسفیِ پِنِلِم در یادداشت کوتاهی که پس از مرگ او نوشت به خاطره مرتبطی اشاره کرد. پِنِلِم وقتی در دهه هشتاد میلادی استاد میهمان در برخی دانشگاه‌های آمریکا (از جمله دانشگاه ییل) بود به جلسات 'انجمن فلسفه آمریکا ' (APA) نمی‌رفت؛ زیرا، به گفته خودش، آزرده‌خاطر می‌شد از دیدن فلسفه‌خوانده‌های تازه‌-دکترا-گرفته و بی‌شغلی که به دور فیلسوفان استخدام‌شده و جاافتاده، چونان پروانه به دور شمع، می‌گردند تا برای یافتن شغل التماس ‌کنند. این خاطره مربوط به چهل سال پیش است، اما نویسنده یادداشت می‌افزاید که وضع هم‌چنان همان است که بود.

تِرِنس پِنِلِم در فارسی فیلسوفی سراسر ناشناخته است. تا کنون نه کتاب یا مقاله‌ای از او یا درباره او به فارسی ترجمه شده و نه مقاله یا کتابی‌ در طرح و بررسی فلسفه‌اش به فارسی تألیف شده است.

۲. مرگ فقه‌پژوه آشتی‌دهنده فقه و دموکراسی

تصویر رایج از فقه، تصویری تمامت‌خواه است. این تصویر به ویژه پس از پیاده‌سازی نظریه 'ولایت مطلقه فقیه ' در ایران پس از انقلاب پنجاه‌وهفت شدّت گرفت. در بازنگری قانون اساسیِ سال ۱۳۶۸ خورشیدی نیز نه تنها اختیاراتِ ولی فقیه کم‌ نشد که بیش‌تر شد و حتی قید 'مطلقه ' نیز به 'ولایت فقیه ' افزوده شد. اما در گذشته و حال بوده‌اند فقیهانی که برای فقیه به هیچ عنوان ولایت سیاسی و اجتماعی قائل نبودند و کارویژه فقیه را تنها فتوا دادن برای مقلدان خود می‌دانستند، یا اگر ولایتی هم برای فقیه قائل بودند از ولایت مشروطه فقیه (و نه مطلقه) دفاع می‌کردند، ولایتی که مشروط به قبول، رضایت مستمر مردم و نظارت همگانی است. داود فیرحی در زمره فقه‌شناسان پساانقلابی بود که در عمر کوتاه خود ‌کوشید، با تسلط بر روش‌های قدیم و جدید، میان فقه و دموکراسی آشتی نظری برقرار کند.

داود فیرحی (متولد ۱۳۴۳ خورشیدی)، استاد علوم سیاسی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، بر اثر عوارض ناشی از ابتلا به ویروس کرونا، بیست و یکم آبان ماه ۱۳۹۹ خورشیدی، در سن ۵۶ سالگی در تهران درگذشت. او اهل زنجان بود و مقدمات دروس حوزوی را در همین شهر گذراند. سپس برای تکمیل تحصیلات حوزوی خود راهی قم شد و در این شهر تا دوره خارج به تحصیل فقه و اصول پرداخت. فیرحی از سال ۱۳۶۶ خورشیدی به تحصیل دانشگاهی هم پرداخت و کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترای خود را، هر سه در رشته علوم سیاسی، از دانشگاه تهران گرفت. موضوع رساله کارشناسی ارشد او 'اندیشه سیاسی شیعه در دوره قاجاریه ' (۱۳۷۲) به استاد راهنمایی سید جواد طباطبایی بود. فیرحی سال ۱۳۷۸ خورشیدی از رساله دکتری خود با عنوان 'قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (دوره میانه) ' دفاع کرد. یکی از استادان مشاور او حسین بشیریه بود. او همان سال رساله خود را تحت همین عنوان از سوی نشر نی به چاپ رساند.

نخستین اثر فیرحی موفقیت بزرگی برای او به دنبال آورد و نام وی را به عنوان یکی از نظریه‌پردازان ایرانی اندیشه سیاسی اسلام بر سر زبان‌ دانشوران انداخت. این کتاب تا کنون هفده بار تجدید چاپ شده و مقالات متعددی در طرح و بررسی آن انتشار یافته و نشست‌های متعددی در نقد آن برگزار شده است. او ۱۰ کتاب و ۳۰ مقاله منتشر کرد و شاگردان بسیاری در حوزه اندیشه سیاسی اسلام و به ویژه فقه سیاسی پروراند.

فیرحی در آثار خود، تحت تأثیر روش‌شناسی فوکو و هرمنوتیک گادامر، کوشید سیاست‌شناسی فقیهان را تاریخمند کند و زمینه‌های سیاسی-اجتماعی شکل‌گیری این آراء را بکاود؛ او بدین سان زمینه را برای برساختن «فقه مشروطه» فراهم ساخت، فقهی که با حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش در حوزه عمومی سازگار است. برای تاریخمند ساختن طرح فکری فیرحی در برساخت «فقه مشروطه» بایستی به پیش‌زمینه فکری‌ای توجه کرد که دیگر نواندیشان دینی ایرانی فراهم کردند. عبدالکریم سروش با طرح نظریه 'قبض و بسط تئوریک شریعت ' و مجتهد شبستری با به میان آوردن سنت قاره‌ایِ هرمنوتیک، تاریخمندی فهم دینی را مدلل ساختند و محسن کدیور در آثار متعدد خود در حوزه اندیشه سیاسی اسلام نشان داد که ولایت مطلقه فقیه نظریه‌ای «استبدادی» است و فقه سیاسی شیعه، در بسیاری از صورت‌های تاریخی‌اش، با حقوق بشر و دموکراسی سازگار نیست و استدلال کرد که باید فقه سیاسی نوینی برساخت.

فیرحی برای برساختن فقه سیاسی نوین به جنبش مشروطه‌ ایران (۱۲۸۴ تا ۱۲۹۰ خورشیدی) توجه ویژه داشت و بر آرای فقیه مشروطه‌خواه محمدحسین نائینی (درگذشت: ۱۳۱۵ خورشیدی) تمرکز ‌کرد. فیرحی شرح مفصلی بر رساله 'تنبیه الامة و تنزیه الملة ' اثر نائینی در دفاع از 'فقه مشروطه ' نوشت. نائینی این رساله را در فروردین ۱۲۸۸ خورشیدی پس از به توپ بستن مجلس شورای ملی به دستور محمدعلی شاه قاجار و پیش از فتح تهران از سوی مشروطه‌خواهان، در بغداد چاپ کرد. نائینی در این رساله، که به زبان فارسی ثقیلی نوشته شده، با دلایل فقهی از حکومت انتخابی دفاع کرد و سلطنت مطلقه را 'استبدادی ' خواند و آن را 'خلاف شرع ' دانست. از نظر فيرحی 'تنبیه الامة اکنون یکی از نخستین متون مرجع در فهم اندیشه دینی-سیاسی شیعه در دوره جدید است ' (در آستانه تجدد، در شرح تنبیه الامة و تنزیه الملة، داود فیرحی، تهران: نشر نی، ۱۳۹۵، ص ۲).

رسول جعفریان، استاد تاریخ دانشگاه تهران، در یادداشتی که پس از مرگ فیرحی نوشت او را پژوهش‌گری توصیف کرد که فارغ‌دلانه از بیرون به تاریخ اندیشه‌ نمی‌پرداخت بلکه او را محققی دانست که «راه نائینی و آخوند را ادامه می‌دهد». محمدکاظم خراسانی معروف به «آخوند خراسانی» مانند شاگرد خود نائینی از فقیهان طرفدار جنبش مشروطه بود.

فیرحی گرچه در زمره نواندیشان دینی دسته‌بندی می‌شود، اما می‌توان گفت که او به جناح سنّتی نواندیشان دینی تعلّق داشت و منتقد جناح مدرن آن‌ها بود. از دید فیرحی جناح مدرن نواندیشی دینی (مانند سروش و شبستری) از فقه عبور کرده و به کلام (الهیات)، فلسفه و اخلاق‌شناسی روی آورده‌اند اما از نظر فیرحی فقه جایگزین‌پذیر نیست و به جای عبور از فقه باید آن را، با فعال ساختن امکان‌های نهفته در آن، با اقتضائات عصر جدید سازگار کرد. گفت‌وگوی قلمی انتقادی میان محمد مجتهد شبستری و فیرحی در باب نسبت فقه و اصلاح فکر دینی از سرفصل‌های مهم در تنوع درونیِ نواندیشی دینی ایرانی است.

واکنش‌ها به مرگ فیرحی تنها ستایش و تسلیت نبود، بلکه در مواردی اعتراض هم بود. قاسم روانبخش، روحانی روزنامه‌نگار، از شاگردان آیت‌الله مصباح یزدی و عضو 'جبهه پایداری انقلاب اسلامی '، در یادداشتی انتقادی پس از مرگ فیرحی بدون تسلیت‌گویی و بلکه با ابراز ناراحتی از تسلیت‌گویی جناح‌های مختلف فکری و سیاسی به مناسبت درگذشت فیرحی، ابراز داشت که داود فیرحی گرچه فردی حوزوی بود اما 'جوهره فکری ' او در دانشگاه تهران و تحت تربیت سید جواد طباطبایی و حسین بشیریه شکل گرفت. از نظر روانبخش کار فیرحی 'رنگ دينی زدن به مفاهيم غربی ' بود، نقطه عزيمت فکری‌اش ‌مدرنيته بود و فقه را تنها در خدمت مدرنيته می‌گرفت. روانبخش تا آن‌جا پیش رفت که کار فیرحی را این‌گونه ارزیابی کرد: 'دقيقا همان خطی [است] که ميرزا ملکم خان در دوران مشروطه دنبال می‌کرد. او در برابر آخوندزاده که با صراحت بر ضد دين مبارزه می‌کرد ‌بر اين باور بود که بايد آموزه‌های غربی را در لفّافه‌ای از مفاهیم دينی به خورد مردم داد '.