ماجراهای دین و فلسفه؛ از 'لنین و استالین‌های عمامه‌دار' تا هراس از آرمان‌گرایی

در کنار زندگی شلوغ روزمره و به دور از چشم‌ِ همگان ماجراهایی در هزارتوی دین‌ و فلسفه در ایران و جهان رخ می‌دهد که شاید اثر مستقیم و سریعی بر زندگی‌مان نگذارند. وانگهی، ما که همه دین‌پژوه و فلسفه‌خوان نیستیم و حتی شاید از دور هم دستی بر آتش این امور نداشته باشیم. اما تجربه نشان داده که رخدادهای فکری ـــ به ظاهر ـــ بی سر و صدایِ دور و برمان می‌توانند در میان یا دراز مدت اثر ماندگاری بر زیست جمعی‌مان‌ بگذارند.

در صفحه ماهانه "ماجراهای دین و فلسفه" به رخدادهایی می‌پردازیم که گرچه اکنون در حال نواخته شدن در ایران یا جهان‌اند صدای‌شان شاید بعداً به گوش برسد. این رخدادها می‌تواند نشر کتاب، مقاله‌ یا مجله‌ای باشد، می‌تواند سخنرانی، مناظره، گفت‌وگو یا نزاعی فکری باشد یا پی‌جویی متفکری، ره‌گیری گرایشی و یا روایت موجی مجازی باشد که حول موضوعی در دین یا فلسفه رخ داده است.

۱. "لنین و استالین‌های عمامه‌دار"

انقلاب پنجاه‌و‌هفت ایران را حالا انقلاب "اسلامی" می‌خوانند؛ حال آن‌که از دیدگاه شماری از تحلیل‌گران، نقش گروه‌های چپ در شکل‌گیری انقلاب اگر پررنگ‌تر از اسلام‌گرایان نبوده باشد کم‌رنگ‌تر هم نبوده است. با این حال، در کشاکش بازی تاج‌وتخت میان نیروهای انقلابی، اسلام‌گرایانِ تازه‌نفس بازی خونین قدرت را بردند و رقیبان کهنه‌کار چپ را حذف کردند و سپس روایت خود را از انقلاب رسمیت بخشیدند، روایت رسمی‌ای که در آن نقش گروه‌های اسلام‌گرا در انقلاب پررنگ شد و نقش گروه‌های چپ‌ کم‌رنگ. با از سکه افتادن انقلابی‌گری، امروز شاید دست‌کم برخی گروه‌های چپ از کم‌رنگ شدن نقش خود در روایت رسمی انقلاب چندان هم ناخشنود نباشند. در روایت رسمی، انقلاب پنجاه‌وهفت نه فقط انقلاب "اسلامی" که به ویژه انقلاب "روحانیّت" است.

بیشتر بخوانید:

اما روحانیان و در رأس آن‌ها مراجع تقلید شیعه در ایران چقدر انقلابی بودند؟ آیا اصلا انقلابی بودند؟ محسن کدیور، نواندیش دینی و استاد پژوهشی مطالعات اسلامی در دانشگاه دوک امریکا، استدلال می‌کند که عموم مراجع تقلید شیعه حتی در آستانه انقلاب هم انقلابی نبودند. او اخیراً در مصاحبه‌ای به رخداد نامشهوری اشاره می‌کند که برای فهم الهیات سیاسی مراجع تقلید شیعه اهمیت دارد. در زمستان ۱۳۵۷ و در حالی که شاپور بختیار به نخست‌وزیری رسیده است، چند نفر از مراجع تقلید شیعه در جلسه‌ای خصوصی گرد هم می‌آیند و پس از گفت‌وگو همگی به این نتیجه می‌رسند که نظام برچیده نشود، بلکه قانون اساسی مشروطه منهای سلطنت برقرار بماند. از جمله مراجعی که در این جلسه حضور داشته‌اند شهاب‌الدین مرعشی نجفی، محمدکاظم شریعتمداری، محمدرضا گلپایگانی، بهاء‌الدین محلاتی و حسن طباطبایی قمی بوده‌ است.

این آشکارا مخالف دیدگاه روح‎الله خمینی است که معتقد بود نظام باید به کل برچیده شود و حکومت دینی جانشین آن شود. مشروح گفت‌وگوهای خصوصی مراجع تقلید، گویا از طریق شنود، به اطلاع بختیار می‌رسد و او آن را سرخود رسماً اعلام می‌کند. بختیار بدین شیوه تقابل میان مراجع تقلید با خمینی را علنی می‌کند و بدین سان مراجع تقلید، تحت فشار افکار عمومی انقلابی قرار می‌گیرند. برداشت کدیور از این رخداد آن است که "نظر غالب مراجع تقلید در زمستان ۱۳۵۷ این نبود که نظام عوض شود و این نبود که حکومت دینی استقرار پیدا کند بلکه این بود که نظام مشروطه منهای سلطنت تدوام یابد" (گفت‌وگوی محمد حیدری با محسن کدیور، "دفترهای آسو ۱۱"، شهریور ۱۳۹۹، صص ۸۹-۹۰).

بر این اساس، از دیدگاه کدیور، مراجع تقلید شیعه دو رویکرد متفاوت به الهیات سیاسی داشته‌اند: ۱. رویکرد اصلاحی، که به قانون اساسی مشروطه منهای سلطنت معتقد بود و کار سیاسی فقیه را نه حکومتگری که تنها نظارت، تذکر، انتقاد و مشاوره می‌دانست، ۲. رویکرد انقلابی، که به زیر و رو کردن نظام شاه و اجرای شریعت، حتی به زور، باور داشت و قدرت مطلق در اختیار فقیه حاکم بود؛ مدلی فقیه‌شاهی که در نظریه "ولایت مطلقه فقیه" نمود یافت.

مراجع تقلید طرفدار الهیات سیاسی اصلاحی که در آن جلسه‌ تاریخی حضور داشته‌اند بعدها طرد یا حصر می‌شوند (شریعتمداری و حسن طباطبایی قمی) یا سکوت پیشه می‌کنند و تنها به نوشتن نامه‌های خصوصی انتقادی به خمینی یا در موارد نادری مصاحبه‌های اعتراضی بسنده می‌کنند (بهاء‌الدین محلاتی، مرعشی نجفی و گلپایگانی). با این حال، تقابل میان این دو الهیات سیاسی با فراز و نشیب‌هایی هم‌چنان ادامه پیدا می‌کند، به طوری که حتی الهیات سیاسی اصلاحی، رفته‌رفته، از میان فقیهان طرفدار الهیات سیاسی انقلابی یارگیری می‌کند. مثلا حسینعلی منتظری پس از انقلاب به تدریج از الهیات سیاسی انقلابی فاصله می‌گیرد و سرآخر به نظریه‌ "نظارت فقیه" در مقابلِ "ولایت فقیه" می‌رسد که نظریه‌ای کاملا نزدیک به الهیات سیاسی اصلاحی است. امروزه علی سیستانی، مرجع تقلید را بارزترین نماینده‌ الهیات سیاسی اصلاحی و رهبر جمهوری اسلامی را بارزترین نماینده‌ الهیات سیاسی انقلابی به شمار می‌آورند.

کدیور در اثری که اخیراً منتشر کرده به ترسیم گوشه‌ای کمتر پرداخته ‌شده از تاریخ تقابل میان الهیات سیاسی اصلاحی و الهیات سیاسی انقلابی در ایران پس از انقلاب می‌پردازد. "انحراف انقلاب" نام کتابی است که کدیور در فروردین ۱۳۹۹ خورشیدی به شکل الکترونیک و رایگان در فضای مجازی منتشر کرد. او در این اثر برای نخستین بار، دست به انتشار نسخه‌ تصحیح‌شده و بدون سانسور اعلامیه‌ اعتراضی یکی از فقیهان منتقد می‌زند، اعلامیه‌ای که یک سال و اندی پس از انقلاب به شکل مخفی در داخل ایران منتشر می‌شود. این اعلامیه را ابوالفضل موسوی مجتهد زنجانی (۱۲۷۹- ۱۳۷۱خورشیدی) مجتهد و از طرفداران محمد مصدق و ا ز اعضای نهضت مقاومت ملی (که پس از کودتای ۲۸ مرداد شکل گرفت) در ۱۲ شهریور ۱۳۵۹ با نام خود می‌نویسد و تحت امضای "انجمن اسلامی بازار" به شکل زیرزمینی تکثیر و در ابعاد وسیع منتشر می‌شود. کدیور مقدمه‌ای تحلیلی و حاشیه‌هایی توضیحی بر این اعلامیه نوشته است تا جایگاه تاریخی آن را نشان دهد. از نظر او "این رساله تحلیلی‌ترین، مستندترین و مستدل‌ترین متنی است که از منظر دینی در نقد جمهوری اسلامی - آن‌چنان که هست - و سیاست‌های کلان آقای خمینی منتشر شده است" (ص ۱۱ و ۲۸).

ابوالفضل موسوی مجتهد زنجانی متولد ۱۲۷۹ خورشیدی در زنجان است. پدرش، سید محمد، مجتهد مشروطه‌خواه زنجانی و از شاگردان آخوند خراسانی است. سید ابوالفضل در نجف از شاگردان محمد حسین نائینی، غروی اصفهانی و ابوالحسن اصفهانی است و از همه آن‌ها اجازه اجتهاد دریافت می‌کند. شیخ عبدالکریم حائری نیز ذیل اجازه اجتهاد نائینی برای مجتهد زنجانی آن را تأیید می‌کند. او اواخر حکومت رضاشاه از نجف به زنجان بازمی‌گردد. او از حدود سال ۱۳۲۷ خورشیدی تا انتهای عمر ساکن تهران می‌شود. در نهضت ملی شدن صنعت نفت از یاران کاشانی و مصدق است. او در سال ۱۳۵۶ تنها عضو مجتهد "کمیته ایرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر" است، کمیته‌ای به ریاست مهدی بازرگان که قصد آن مبارزه در چهارچوب قانون اساسی مشروطه با استبداد شاهنشاهی است. او دعوت خمینی مبنی بر عضویت در شورای انقلاب را، که از طریق مرتضی مطهری به او می‌رسد، رد می‌کند. او پیشنهاد ریاست دیوان عالی کشور را نیز رد می‌کند. او هم‌چنین پیشنهاد امامت جمعه تهران پس از فوت آیت‌الله طالقانی را نیز نمی‌پذیرد.

اعلامیه انتقادی مجتهد زنجانی در شهریور ۱۳۵۹ در تهران، زنجان و شهرهای دیگر به صورت مخفی و در سطح وسیع منتشر می‌شود، گرچه در هیچ نشریه‌ای در داخل کشور بازتاب نمی‌یابد. نسخه‌ای از اعلامیه به دست احمد خمینی می‌رسد و او به برخورد قهرآمیز با مجتهد زنجانی تمایل پیدا می‌کند. اما به روایت عبدالکریم موسوی اردبیلی، که آن موقع دادستان کل کشور است، خمینی مانع می‌شود. مجتهد زنجانی دو سال از خمینی بزرگتر بود و این دو یکسال هم‌درس بودند. مجتهد زنجانی به هنگام انتشار اعلامیه انتقادی‌اش هشتاد سال داشت و پس از انتشار اعلامیه تا انتهای عمر در انزوا زیست. گفته می‌شود که او اواخر عمر خود را در حالت نیمه‌حصر گذراند، گرچه بازداشت نشد. کدیور از قول شاهدی عینی، اما بدون ذکر نام، نقل می‌کند که مجتهد زنجانی در تابستان ۱۳۵۸ در محفلی خصوصی گفته بود "ولایت فقیه تز لنین‌ها و استالین‌های عمامه‌دار است" (ص ۲۹). مجتهد زنجانی در اعلامیه خود نیز روش‌های به کار گرفته در جمهوری اسلامی را روش‌های مارکسیستی-لنینیستی می‌خواند.

مجتهد زنجانی در این اعلامیه بر این نکته پای می‌فشرد که هدف از انقلاب، جایگزین کردن حاکمیت فردی با حاکمیت ملّی بود اما از نظر او این هدف تحقق نیافته است. او که منتقد "مرجع‌ تقلیدتراشی" از سوی جمهوری اسلامی است، اسلامیت نظام را تنها "صوری" می‌داند و محتوای آن را "ضد اسلامی" و "ضد علوی" می‌خواند. او منتقد روند پاکسازی‌ها و تخلفات سیاسی و اقتصادی در حکومت جدید است. او هم‌چنین حکومت ولایت فقیه، به عنوان حکومتگری فردی غیر معصوم به شکل مطلقه و بدون محدودیت، را "بی ارتباط" با اسلام و بلکه "ضدّ" آن می‌داند.

۲. هراس از آرمان‌گرایی

با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرق و نیز با افول انقلابی‌گری، آرمان‌گرایی سیاسی یا آرمان‌شهرگرایی (utopianism) هم از سکه می‌افتد؛ به این معنا که باور به امکان تحقق آرمان عدالت از طریق حکومت حتی از فکر اهل سیاست هم رخت برمی‌بندد. حالا واقع‌گرایی سیاسی (رئالیسم) سکه رایج فکر سیاسی شده است، واقع‌گرایی‌ای که عموماً سر از حفظ وضع موجود یا دست‌کم تن دادن به آن درمی‌آورد. اما حتی انقلابی‌ها هم به آرمان‌گرایی وفادار نمی‌مانند. آن‌ها با تبلیغ جامعه آرمانی نظر مردم را جلب می‌کنند و بدین سان قدرت سیاسی را در دست می‌گیرند؛ آن‌گاه در رویارویی با مشکلات مملکت‌داری و کشاکش قدرت، اندک‌اندک، واقع‌گرا می‌شوند و سپس به آرمان‌گرایان برچسب "ضد انقلاب" می‌زنند و حذف‌شان می‌کنند.

تقابل آرمان‌گرایی-واقع‌گرایی به ما کمک می‌کند تقابل میان الهیات سیاسی اصلاحی و الهیات سیاسی انقلابی را بهتر دریابیم، تقابلی که توضیح بنیان‌های آن در بخش اول این مقاله گذشت. فقیهان شیعه‌ای که از الهیات سیاسی اصلاحی جانبداری می‌کنند، نسبت به تغییر بنیادی وضع موجود سیاسی بدبین‌اند و نیز نگاهی سراسر آرمان‌گرایانه به ایده‌آل‌های سیاسی خود دارند؛ ایده‌آل‌هایی که در نگاه آن‌ها تنها با ظهور امام زمان تحقق می‌یابد و هر گونه تلاش سیاسی پیش از ظهور امام عصر برای تحقق این آرمان‌ها محکوم به شکست است. فقیهان حامل الهیات سیاسی انقلابی اما نسبت به تغییر بنیادی وضع موجود سیاسی خوش‌بین اند و نگاه‌شان به ایده‌آل‌های سیاسی‌شان هم آن‌چنان آرمانی نیست که تحقق آن‌ تنها موکول به ظهور امام زمان باشد. آن‌ها به اسم "زمینه‌سازی" برای ظهور و "نیابت" امام زمان کار امام زمان را جلو می‌اندازند.

این تفاوت رویکرد، حاملان الهیات سیاسی اصلاحی را پیش و حتی در آستانه انقلاب به سمت نوعی "محافظه‌کاری پیشرو" در عرصه سیاسی سوق داده بود، رویکردی که در صدد حفظ قانون اساسی مشروطه و تنها حذف سلطنت بود تا حاکمیت ملی به طور کامل محقق شود و نظام هم تغییر نکند. اما حاملان الهیات سیاسی انقلابی به کم‌تر از زیر و زبر کردن کامل نظام مستقر و برپایی حکومت دینی و قبضه انحصاری قدرت راضی نبودند، نقشه‌ای که جایی برای حاکمیت ملی باقی نمی‌گذاشت. بعد از انقلاب اما حاملان الهیات سیاسی اصلاحی دیگر دلیلی برای واقع‌گرایی سیاسی نمی‌دیدند و انتظار تحقق دست‌کم نسبی دولت آرمانی اسلامی وعده داده شده از سوی حاملان الهیات سیاسی انقلابی را داشتند. ولی در مقابل، آرمان‌گرایی دیگر به کار حاملان الهیات سیاسی انقلابی نمی‌آمد. آن‌ها تنها به آرمان‌گرایی نیاز داشتند تا ماشین حکومت را به دست آورند و حالا ماشین حکومت را در دست داشتند و هدف‌شان اکنون تنها حفظ انحصاری قدرت سیاسی بود، حتی به قیمت حذف رقبا؛ زیرا به تصریح خمینی "حفظ نظام اوجب واجبات است".

تقابل میان آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی در الهیات سیاسی پس از انقلاب، به شکلی آشکارا خود را در نامه اعتراضی خصوصی بهاء‌الدین محلاتی به خمینی و پاسخ او به محلاتی در سال ۱۳۵۹ نشان می‌دهد. همان‌طور که در بخش اول مقاله اشاره شد، محلاتی از مراجع تقلیدی است که در جلسه مشهور زمستان ۵۷ حضور دارد و به الهیات سیاسی اصلاحی تمایل دارد.

داستان نامه، به روایت محسن کدیور، این است که محلاتی شکایت‌هایی از خانواده افرادی در استان فارس دریافت می‌کند که عزیزان‌شان ناعادلانه اعدام شده‌اند. در یک مورد، آرایشگری کلیمی به نام نصرت گوئل در فارس که دارای همسر و چهار فرزند بوده به اتهام برپایی فساد، بدون اطلاع قبلی از سوی پاسداران از در مغازه آرایشگری خود بازداشت شده و همان روز تیرباران می‌شود. این در حالی است که او سوء‌ سابقه کیفری نداشته و مهم‌تر این‌که هنگام اعدام سه ماهه باردار بوده است. به او حتی اجازه داده نمی‌شود پیش از اعدام با خانواده خود وداع کند. سپس منزل و مغازه او را مصادره می‌کنند. همسر و فرزندان نصرت گوئل در نامه‌ای به محلاتی از ظلمی که بر آن‌ها رفته شکایت می‌کنند.

این مورد و موارد دیگری مانند اعدام ۱۴ نفر در کم‌تر از ده ساعت به دست صادق خلخالی در استان فارس، آن هم بدون آن‌که حق وداع با خانواده‌های‌شان داشته باشند، موجب می‌شود محلاتی نامه‌ای خصوصی به خمینی بنویسد و با برشمردن نمونه‌هایی از اعدام‌های خودسرانه و بدون طی تشریفات قانونی، از موضعی آرمان‌گرایانه اما در چهارچوب فقه اسلامی از بی عدالتی‌هایی که به اسم اسلام و انقلاب صورت گرفته شکایت کند. پاسخ خصوصی خمینی به این نامه کوتاه است و در بخشی از آن آمده: "دنیا بی انقلاب نمی‌شود و معقول نیست که همه‌چیز موافق دلخواه باشد. البته کوشش می‌شود نگرانی‌ها رفع شود و ان شاء الله موافق شرع انور گردد" (به ‌نام اسلام هر چه می‌خوانند می‌کنند: بازخوانی انتقادات شیخ بهاء‌الدین محلاتی از انحرافات اساسی جمهوری اسلامی، محسن کدیور، نشر الکترونیک، دی ۱۳۹۶، ص ۱۲۱).

کدیور می‌افزاید که این نامه در صحیفه نور یا صحیفه امام (مرجع رسمی سخنرانی‌ها، دیدارها و مکاتبه‌های آیت‌الله خمینی) نیامده و از طریق خانواده محلاتی در اختیار او قرار گرفته است. پاسخ خمینی به طور خلاصه این است که او قبول دارد کارهایی خلاف شرع صورت گرفته (محلاتی مشخصاً در نامه خود از اعدام‌های خودسرانه، ضربتی و فراقانونی صادق خلخالی در استان فارس یاد می‌کند) اما در مملکت انقلاب شده و این بی عدالتی‌ها اقتضای انقلاب است و البته باید به تدریج رفع شود. در عمل اما اعدام‌های بی رویه و فراقانونی تا به امروز در نظام قضایی ایران بیش‌وکم ادامه می‌یابد و هیچ‌گاه کاملا رفع نمی‌شود.

در برجسته‌ترین مورد از این دست، هشت سال پس از این نامه‌نگاری، یعنی در تابستان ۱۳۶۷، بیش از چهار هزار نفر از زندانیان سیاسی، که پیشتر تنها به زندان و نه اعدام محکوم شده بودند و حتی محکومیت برخی از آن‌ها مدت‌ها پیش پایان یافته بود اما آزاد نشده بودند، بر اساس حکمی کوتاه و کلّی از سوی خمینی اعدام می‌شوند. اعدام آن‌ها بدون محاکمه قانونی (حتی بر اساس قوانین جمهوری اسلامی) و نیز بدون برخورداری از حق وداع با نزدیکان‌شان صورت می‌گیرد. وقتی منتظری به این اعدام‌ها اعتراض می‌کند پاسخ خمینی مانند پاسخ هشت سال پیش خود به اعتراض محلاتی دیگر نشانی از نرمی و وعده بهبود اوضاع ندارد، بلکه پاسخ او عزل منتظری از قائم مقامی رهبری و نیز طیّ نامه‌ای تند، تهدید آشکار به برخورد حتی شدیدتر با او است.

موضع خمینی نسبت به اعدام‌های بی رویّه و فراقانونی را هر طور که تفسیر کرد (آن را "جنایت" خواند یا به قول خود او "اقتضای انقلاب و جنگ") یک امر اما در این میان مسلم است: موضع خمینی از آرمان‌گرایی سیاسی آشکارا به دور است. اما آیا اصلا آرمان‌گرایی سیاسی ایده‌ای تحقق‌پذیر است یا تنها به کار جلب قلب‌ها برای کسب قدرت می‌آید و پس از کسب قدرت تنها "مزاحم" مملکت‌داری و برقراری امنیت و حفظ قدرت خواهد بود؟ دیوید اِستْلِند، استاد فلسفه سیاسی دانشگاه براون (Brown) امریکا، در کتاب اخیر خود به همین موضوع پرداخته است. کتاب او با عنوان "هراس از آرمان‌شهر، در باب محدودیت‌های (احتمالی) فلسفه سیاسی" از سوی انتشارات دانشگاه پرینستون به سال ۲۰۲۰ میلادی/۱۳۹۹ خورشیدی در ۳۷۰ صفحه منتشر شده است.

اِستْلِند می‌پرسد اگر نظریه‌ای در باب عدالت چنان آرمانی باشد که تحقق‌پذیر نباشد آن را لزوماً کنار باید گذاشت؟ پاسخ او منفی است. آرمانی بودن نظریه‌ای در باب عدالت، به خودی خود، دلیلی برای کنار نهادن آن نیست. بیایید آشناترین معنای عدالت را که لزوماً آرمانی هم نیست، در نظر بگیریم: عدالت عبارت است از این‌که حق هر کس را ادا کنیم. کارگر حق دارد از حقوق و مزایای کار خود بهره‌مند شود. حتی اگر صاحب کارخانه واقعاً هیچ پولی برای پرداخت حقوق کارگران نداشته باشد، حق کارگر هم‌چنان کاملا محفوظ است.

از دیدگاه اِستْلِند رها کردن نظریه‌ آرمانی عدالت‌ به این بهانه که عملی نیست، این خطر را به دنبال دارد که رفته‌رفته وضع موجود را وضع مطلوب بینگاریم. حتی اگر آرمان‌ها عملی نباشند ما به آرمان‌ها نیاز داریم زیرا آ‌ن‌ها سنگ نشانی هستند که ره گم نشود و در زمین سفت واقع گرفتار نمانیم. بگذارید این نکته را با تمرکز بر نامه‌ محلاتی-خمینی بیشتر بگشاییم. نامه محلاتی آشکارا وجهی آرمان‌گرایانه در چهارچوب فقه اسلامی دارد. او که خود فقیهی با سابقه دراز انقلابی است می‌گوید حتی در وضعیت انقلابی هم اگر کسی متهم شناخته شود باید به شکل عادلانه و قانونی به دادگاه احضار و محاکمه شود و از حق وکیل و تجدیدنظر برخوردار باشد و حتی اگر فرضاً محکوم به اعدام شود از حق وداع با نزدیکان خود برخوردار باشد و ضمنا دلیلی ندارد که اموال او مصادره شود. از دیدگاه خمینی اما چنین تقاضایی در وضعیت انقلابی آرمان‌گرایانه است و "معقول نیست که همه‌چیز موافق دلخواه باشد." منظور از "دلخواه" در سخن خمینی خواست شخصی نیست، بلکه دادگاه عادلانه و قانونی است. به تعبیر دیگر منظور او این است که در وضعیت انقلابی آرمان‌گرایی را رها باید کرد.

چسبیدن به واقع‌گرایی و فاصله گرفتن از آرمان‌گرایی اما کار را در نهایت به آن‌جا ‌رساند که اعدام‌های بی رویّه و فراقانونی تبدیل به رویه شد و از دل چنین وضعی کشتار جمعی سال ۶۷ زاده شد. اگر آرمان‌گرایی نهفته در نامه‌های انتقادی مجتهد زنجانی، بهاء‌الدین محلاتی، منتظری و دیگر فقیهان و روشنفکران آرمان‌گرا جدی گرفته می‌شد، زمینه کشتار ۶۷ از میان می‌رفت.

کنش‌گران سیاسی هنگامی که بیرون از قدرت و منتقد آن هستند نیازمند درجه‌ای از واقع‌گرایی سیاسی‌اند تا شعارها و انتقادهای خود نسبت به قدرت مسلّط را به شکلی تحقق‌پذیر تنظیم کنند. اما پس از رسیدن به قدرت سیاسی نیازمند درجه‌ای از آرمان‌گرایی اند تا گرفتار بازی کور و خونین "کسب و حفظ قدرت تنها برای کسب و حفظ قدرت" نشوند و جهت کنش آن‌ها پشت به آرمانی شریف و انسانی نباشد. به نظر می‌رسد که حاملان الهیات سیاسیِ اصلاحی واجد هر دو فضیلت فوق (واقع‌گرایی بیرون از قدرت-آرمان‌گرایی درون قدرت) بوده‌اند و حاملان الهیات سیاسی انقلابی فاقد هر دو فضیلت بوده‌اند.